راه حل جدید ابن‌سینا برای تبیین فاعلیت و خالقیت حضرت باری‌تعالی

به گزارش خبرگزاری مهر، سومین درس گفتار در محضر شیخ الرئیس، ابن‌سینا دفتر بنیاد بوعلی‌سینا و در کنار آرامگاه این فیلسوف بزرگ برگزار شد.

محمدجواد دکامی استاد دانشگاه بوعلی‌سینا با عنوان «فاعلیت و خالقیت باری‌تعالی از دیدگاه ابن‌سینا» در این جلسه سخنرانی کرد که مشروح سخنرانی وی را در ادامه می‌خوانید؛

بحث از منشأ و علت پیدایش موجودات این عالم به قدمت تاریخ تفکر فلسفی بشر است. نخستین سؤالی که ذهن اندیشمندان بشر را به خود مشغول داشت این بود که علت تغییرات و تحولات این عالم چیست؟ چرا الان روز است و چند ساعت دیگر شب می‌شود؟ چرا هوا الان این‌گونه است و یک ماه دیگر هوا گرم‌تر می‌شود؟ ابتدا اندیشمندان علت را در بین خود اشیا این عالم جستجو می‌کردند. نخستین فیلسوفانی که به این موضوع پرداختند، حکمای یونان باستان بودند. البته چه بسا حکمای ایران باستان نیز به این مسئله اهتمام داشتند اما آثار مکتوبی در این‌باره در دست نداریم.

تالس نخستین کسی بود که به این سوال پاسخ داد و درباره چیستی علت تغییرات این جهان، گفت؛ آب علت این تغییرات است. لذا در تاریخ می‌خوانیم که از قول او گفتند که آب پر از خدایان است. از سویی آیا واقعاً منظور آنها این بود که خدای هستی بخش را مدنظر داشتند یا منظورشان مادةالمواد بود چیزی نمی‌دانیم. شیخ اشراق می‌گوید؛ حرف‌های آنها رمزی بوده و کسی نمی‌تواند حقیقت هدف آنها را درک کند. به هر حال پاسخ تالس به این پرسش این بود که علت تغییرات آب است.

از طرفی دو فیلسوف دیگر آناکسیمنس و دیوگنس اعتقاد داشتند که علت این تغییرات هواست. هراکلیتوس که هم عصر داریوش هخامنشی بوده علت تغییرات را آتش می‌داند آن طور که در تاریخ آمده از او دعوت کردند که به ایران بیاید که به هر دلیلی نپذیرفته است؛ این دعوت نشان می‌دهد که در ایران باستان به علم، دانش و فلسفه اهمیت می‌دادند که برای آمدن یک فیلسوف یونانی به دربار شاه ایران دعوت‌نامه می‌فرستادند. امپدوکلس نیز معتقد بود که علت این تغییرات عناصر چهارگانه آتش، آب، خاک و هوا هستند.

دیدگاه افلاطون و ارسطو در خصوص علت‌العلل

این اندیشمندان بیشتر به دنبال ماده المواد عالم بودند تا دنبال علت العلل، یعنی بیشتر به علت مادی نظر داشتند تا علت فاعلی. شاید نخستین کسی که یک موجودی را خارج از مجموعه عالم ماده به عنوان علت تغییرات عالم پیشنهاد کرد آناکساگوراس بوده است.

ارسطو می‌گوید، نخستین کسی که بحث از علتی بیرون از موجودات عالم ماده به عنوان علت‌العلل تغییرات و تحولات عالم مطرح کرد، آناکساگوراس بود که فعالیت عقل در عالم ماده را پیش کشید. اما از نظر ارسطو آناکساگوراس صرفاً زمانی پای عقل را به موضوع باز می‌کند که در عرضه تبیینی دیگر عاجز است و حتی می‌گوید او از عقل صرفاً به عنوان لفافه‌ای برای مخفی کردن نادانی خود استفاده می‌کند.

از آنها که بگذریم ما با تفکر سقراطی، افلاطونی و ارسطویی مواجه هستیم که افلاطون و ارسطو چون قائل به ازلیت ماده جهان بودند، قطعأ در اندیشه آنها کمتر به خالق و آفریننده جهان توجه شد و بیشتر دنبال محرک و نظم دهنده بودند که به همین دلیل خدا در اندیشه آنها به نام‌هایی چون ناظم، صانع یا محرّک غیر متحرّک معرفی شد. افلاطون از واژه «دمیورژ» به معنای ناظم یا صانع استفاده کرد و ارسطو از اصطلاح محرّک غیر متحرّک استفاده کرد.

نظر افلاطون درباره علت‌العلل

افلاطون که متقدم و استاد ارسطو بود بیشتر این مباحث را در رساله تیمائوس با عنوان علت پیدایش جهان مطرح کرده است. افلاطون پیدا کردن علت موجده عالم را دشوار و صحبت کردن درباره آن را محال می‌داند. «حتی اگر بتوانیم برای جهان یک علت را پیدا کنیم، سخن گفتن درباره او محال است.» دمیورژ» به معنی صنعتگر است و این واژه به ما می‌فهماند که او بر روی ماده‌ای که از قبل موجود است کار می‌کند تا خلقت آن را نیکوتر گرداند.

الگوی دمیورژ برای نظم بخشی و صنعت‌گری استفاده می‌کرد. چون اشیا آشفته و بی نظم جهان را که در آشفتگی و بی‌نظمی به سر می‌بردند، از روی الگوها که در اندیشه خودش بودند، به نظم مبدل ساخت. تعبیر جالبی است که می‌توان روی آن تحقیق کرد که در بعضی از روایات اسلامی وجود دارد. مهمترین صفاتی که افلاطون برای دمیورژ بیان کرده، علم، صورت بخشی، زیبایی، هدف داشتن، دوری از بخل و حسد و… است که برای خدای مورد نظر خودش ذکر می‌کند.

نظر ارسطو درباره علت آفرینش جهان

ارسطو جهت معرفی علت‌العلل از اصطلاح محرّک غیر متحرّک استفاده می‌کند.اینکه ارسطو بحث از علت فاعلی را مطرح کرده است، غیر قابل انکار است اما ایشان نیز مانند اسلافش، به علت فاعلی طبیعی یا معطی‌‎الحرکه نظر دارد، نه علت فاعلی الهی یا معطی‌الوجود. عالم در نظر ارسطو ازلی و ابدی است، لذا مسئله این نیست که نمی‌دانیم چگونه به وجود آمده است، بلکه مسئله این است که در یابیم که در آن، چه رخ می‌دهد و درنتیجه، اصولاً چیست؟

در رأس عالم ارسطو «فعل ازلی فکر» وجود دارد که تعالی ذاتی دارد که از آن به «فکر خود اندیش» تعبیر می‌شود و پایین‌تر از آن، افلاک آسمانی متحدالمرکزی واقعند که به واسطه «عقل مفارقی» که خودش "خدای مفارقی" است، حرکت دائمی دارند و به سبب حرکت ازلی همین افلاک، کون و فساد یعنی پیدایش و نابودی همه موجودات ارضی از ازل ایجاد شده است که ژیلسون در کتاب خدا و فلسفه درخصوص فعل محرک غیر متحرک ارسطو مطرح می‌کند.

محرّک اول به عنوان علت غایی از دیدگاه ارسطو، اشیا را تحریک می‌کند. از نظر او وجود موجودی خارج از جهان طبیعت، مسلم است، موجودی که به حرکت در می‌آورد بدون آنکه خودش حرکت کند. محرک اول به عنوان فاعل فیزیکی اشیا را به حرکت در نمی‌آورد، بلکه به عنوان "ما الیه الحرکه" ارسطو معتقد است که محرک غیر متحرک، افلاک را که از نظر او موجوداتی زنده هستند، با عشق و شوق به خویشتن، به حرکت در می‌آورد. در تفکر اسلامی هم داریم که عشق بهانه آفرینش است و شوق اشیا باعث می‌شود که آنها به سوی خدا حرکت کنند. تفاوت‌هایی میان عشق و شوق وجود دارد.

از نظر ارسطو محرّک اول نه فاعل هستی بخش است و نه فاعل طبیعی

از دیدگاه ارسطو محرک اول به حکم اینکه غیر مادی است، فعل جسمانی انجام نمی‌دهد و فعالیت او باید عقلانی محض باشد. در بحث تطبیقی نیز رگه‌های اندیشه دینی خودمان داریم که خدا مستقیماً در عالم ماده دخل و تصرف نمی‌کند بلکه اراده او با واسطه‌هایی به عالم ماده سرایت می‌کند.

به عبارت دیگر فعالیت او فعالیت فکر است و متعلق فکر او باید از همه متعلقات بهتر باشد و این معرفت نمی‌تواند مستلزم تغییر یا احساس تازگی باشد. پس خدا در یک فعل سرمدی شهود یا خودآگاهی، خود را می‌شناسد پس او را باید فکرِ فکر یا فکر خوداندیش بنامیم. ارسطو معتقد است اشتیاقی که در موجودات و اشیا این عالم نسبت به محرک اول وجود دارد، باعث تحریک آنها می‌شود. پس محرّک اول از آن جهت علت سایر موجودات است که به عنوان علت غایی آنها را به حرکت وا می‌دارد.

ابن سینا و حکمای مسلمان دیدگاه ارسطو را که خدا صرفاً محرک عالم باشد قبول ندارند، زیرا آنها معتقد به فاعل ایجادی و علت هستی بخش هستند. خدای ادیان الهی یا ادیان ابراهیمی خدای موجوده است. پیروان ارسطو در دفاع از او درباره اینکه ما نمی‌توانیم خدای خالق داشته باشیم استدلال‌هایی آورده‌اند به وسیله ابن‌سینا پاسخ داده شده است که به آن خواهیم پرداخت.

مخالفت ابن سینا با دیدگاه ارسطو مبنی بر عدم نیاز جهان به علت هستی بخش

چنانکه گفته شد ارسطو با این استدلال که ماده اولیه جهان، ازلی است وجود علت موجده برای آن را نپذیرفت. زیرا وقتی که جوهرِ عالم ازلی باشد، به وجود آوردن مجدد آن به وسیله علت هستی بخش، تحصیل حاصل است که محال است. ابن‌رشد می‌گوید؛ فاعل ایجادی یا می‌خواهد آنچه را که موجود است، موجود کند یا آنچه را که معدوم است و هر دو شق مردود است چون ایجاد موجود، تحصیل حاصل است و ایجاد معدوم نیز مستلزم اجتماع نقیضین. پس باید بگوییم که وجود عالم از ازل، تا ابد با نوعی عدم که همان حالت بالقوه است، همراه بوده است. چنان که امر در حرکت نیز چنین است و متحرّک دائماً به محرّک نیاز دارد.

ابن‌رشد در دفاع از دیدگاه ارسطو می‌گوید که فعل فاعل نمی‌تواند به وجود بالفعل از آن حیث که بالفعل است، تعلق گیرد، زیرا اجتماع مثلین رخ می‌دهد و نیز به عدم از آن حیث که عدم است، تعلق نمی‌گیرد، زیرا اجتماع نقیضین رخ می‌دهد و چنین نیست که فعل فاعل به موجودی تعلق بگیرد که به هیچ وجه قرین عدم نباشد، بنابراین به موجودی تعلق می‌گیرد که همانند وجودِ بالقوه، قرین عدم باشد، چون هر چیزی که وجود بالفعل داشته باشد، دیگر در وجودش محتاج فاعل ایجادی نیست.

مخالفت ابن سینا با دیدگاه پیروان ارسطو مبنی بر انکار فاعل هستی بخش

ابن‌سینا در الهیات نجات به این نظر ابن‌رشد از دیدگاه ارسطو اشاره کرده و پاسخ می‌دهد که شاید کسی به این بهانه که موجود را نمی‌توان ایجاد کرد، وجود علت هستی بخش را انکار کند.

چنین شخصی باید بداند که منشأ اشتباه او در درک معنی ایجاد است زیرا اگر منظور او این باشد که یک شیء موجود را نمی‌توان دوباره از نیستی به هستی درآورد، صحیح است، اما اگر منظورش این باشد که نمی‌توانیم چیزی داشته باشیم که ذاتاً و از نظر ماهیت اقتضا وجود نداشته باشد، بلکه وجودش را از دیگری بگیرد، این یک تصور اشتباه است. شیخ الرئیس می‌گوید: در حقیقت آن مفعولی که فاعل آن را ایجاد می‌کند از سه حال بیرون نیست؛ یا ایجادش در حال عدم است، یا ایجادش در حال وجود و عدم، یا ایجادش در حال وجود است. ایجادش در حال عدمِ مفعول نیست، چون این فرض محال است. همچنین در حال وجود و عدم توأمان هم نیست، بلکه ایجادش در حال وجودِ مفعول است.

در حقیقت ایجادِ مفعول همزمان با وجودِ آن است، یعنی همزمان با ایجاد فاعل، وجود مفعول محقق می‌شود. از نظر ابن سینا ایجاد به آن معنی نیست که در آینده چیزی به وجود می‌آید، بلکه منظور این است که معلول هم اینک موجود است پس فاعلِ موجده، موجود را ایجاد می‌کند نه معدوم را.

دیدگاه اندیشمندان مسلمان درباره فاعلیت و خالقیت باری تعالی

متکلمان مسلمان و سایر اندیشمندان پس از نهضت ترجمه که آثار حکمای یونان باستان وارد عالم اسلام شد و به عربی ترجمه شد، وقتی با آن تفکرات آشنا شدند به بررسی و نقد آنها پرداختند و بعضی را پذیرفتند و برخی را نیز رد کردند. یکی از موضوعاتی که برای اندیشمندان اسلامی غیر قابل پذیرش بود دیدگاه ارسطو درباره ازلیت عالم ماده بود. اندیشمندان مسلمان در بحث فاعلیت به علت هستی بخش نظر دارند نه مبدأ حرکت. ابن‌سینا در این خصوص می‌گوید: فلاسفه الهی منظورشان از فاعل، صرفاً مبدأ تحریک نیست آن گونه که طبیعیون پنداشته‌اند، بلکه منظورشان مبدأ وجود و علت هستی بخش است، مانند باری تعالی برای عالم.

البته باید توجه داشت که اندیشمندان مسلمان صفاتی مانند نظم بخشی، صورت بخشی و حرکت آفرینی خدا را که در تفکر افلاطون و ارسطو بود، نفی نکردند بلکه تبیینی که از این صفات باری تعالی ارائه دادند با تبیینی که حکمای یونان باستان ارائه دادند کاملاً متفاوت بود.

تمام اندیشمندان مسلمان اعم از فیلسوف و غیر فیلسوف با توجه به تعالیم قرآن کریم مبنی بر خلقت عالم از عدم، دیدگاه فلاسفه یونانی را که صرفاً خدا را ناظم یا مبدأ حرکت می‌دانستند، نپذیرفتند، بلکه هدفشان ارائه تبینی از خدای متعال بود که هستی بخشی او را اثبات کنند و بر مبنای این هدف به چند گروه تقسیم شدند. متکلمان، فیلسوفان اشراقی، فیلسوفان مشاء، عرفاء و پیروان حکمت متعالیه.

دیدگاه متکلمان مسلمان در خصوص فاعلیت باری تعالی و بررسی آن از دیدگاه ابن سینا

متکلمان مسلمان معتقد شدند که خدای مورد نظر فیلسوفان یونانی ناقص است، زیرا او خدای خالق نیست، بلکه صرفاً صنعتگر، صورت بخش، یا محرّک است.

متکلمان مسلمان در این خصوص به چند دسته تقسیم شدند:

الف) معتزله بر این باور هستند که خدا فاعل بالقصد است و فعلش متوجه غایت و غرضی است. زیرا صدور فعل از فاعل مختار بدون غرض و داعی زائد بر ذات به معنای ترجیح بلا مرجح و ارتکاب عبث است که محال است.

ب) اشاعره نیز می‌گویند که خدا فاعل بالقصد است اما فعلش نمی‌تواند با داعی و غرض همراه باشد. زیرا اگر فعل خدای متعال با داعی و غرض همراه باشد، به معنای آن است که او پس از رسیدن به آن غرض به نحوی، از نقص به کمال رسیده که با غنای ذاتی او در تعارض است.

ج) متکلمان شیعه گفتند:

من نکردم خلق تا سودی کنم بلکه تا بر بندگان جودی کنم

النقص انما یلزم لو عاد الغرض و النفع الیه اما اذا کان النفعُ عائداً الی غیره‌فلا، کما نقول انه تعالی یخلق العالم لنفعهم.

نقد اشاعره بر پاسخ متکلمان شیعه و معتزله

اشاعره پاسخ متکلمان شیعه را نپذیرفتند که ابن سینا هم به گونه‌ای این پاسخ را تأیید می‌کند نه به صورت کامل بلکه آن را اصلاح می‌کند. اشاعره گفتند: بازگشت نفع و غایت فعل به غیر خداوند، از دو حال خارج نیست:

۱- یکی اینکه نفع رساندن و نفع نرساندن به غیر، برای خداوند یکسان باشد.

۲- دیگر اینکه این دو با یکدیگر تفاوت داشته باشند، و نفع رساندن به غیر، اولی به حال خداوند باشد. حالت اول ترجیح بلامرجح است که باطل است و حالت دوم مستلزم استکمال باری تعالی و از نقص به کمال رسیدن او است؛ زیرا اولویتِ نفع رساندن به غیر برای خداوند نوعی استکمال است و استکمال در خداوند به هر صورتی که باشد محال است.

فاعلیت واجب تعالی از دیدگاه شیخ الرئیس

شیخ الرئیس نظر متکلمان را در خصوص فاعلیت باری تعالی نپذیرفت. اشکال او بر دیدگاه متکلمان که می‌گفتند غرض در افعال الهی به غیر او بر می‌گردد، نه به خود او تا مستلزم نقص او شود، این بود که این سخن با قاعده «العالی لا یلتفت الی السافل لا یُستکملُ به» در تعارض است. ابن سینا این حرف را از قبیح‌ترین اقوال معرفی، می‌کند و می‌گوید: چه قدر زشت است که گفته شود؛ امور عالی (از جمله خدای تعالی) به خاطر اشیا مادون خود اقدام به انجام کاری می‌کنند، زیرا این کار برای آنها نیکوتر است و نیز به خاطر اینکه کار نیکویی انجام داده باشند، چرا که این کار از محاسن و اموری است که سزاوار موجودات شریف است و چه زشت است اینکه می‌گویند: خدای متعال هر چیزی را به خاطر غرضی انجام می‌دهد.

شیخ الرئیس نمط ششم از کتاب اشارات و تنبیهات را با این پرسش شروع می‌کند که «أتعرف ما الغنی التام؛ آیا می‌دانی بی نیاز مطلق کیست؟» در پاسخ می‌گوید: بی نیاز کامل کسی است که به چیزی بیرون از ذات خود وابسته نباشد، چه از لحاظ خود ذات و چه صفات ذاتی و چه صفات نسبی و اضافی، زیرا هر کس به چیزی بیرون از ذات خود در این جهات سه گانه محتاج باشد در واقع، ذاتش و یا صفاتش به واسطه آن امر کامل می‌شود و در نتیجه او نیازمند خواهد بود نه بی نیاز مطلق.

بنابراین شیخ الرئیس با تعریفی که از غنی تام ارائه می‌دهد، نظر متکلمان در خصوص غرض داشتن باری تعالی در افعالش را رد می‌کند. «بی نیاز مطلق کسی است که نه در ذات نه در صفات ذاتی و نه در صفات اضافی نیازمند نباشد». مخالفت شیخ‌الرئیس با نظریه متکلمان محدود به ارائه چند دلیل نمی‌شود بلکه به تعداد دلایلی که متکلمان برای اثبات فاعلیت بالقصد باری تعالی ارائه می‌دهند، دلیل بر رد آن دیدگاه می‌آورد.

در یکی از دلایل از تعریف «جواد حقیقی» کمک می‌گیرد و می‌گوید: «بخشنده واقعی کسی است که به خاطر شوق یا طلب و قصد کردن چیزی که به وی باز گردد به دیگران نفع نرساند و کسی که فعلی را انجام می‌دهد که اگر انجام ندهد برایش قبیح خواهد بود یا عدم انجام آن فعل سزاوار او نباشد، پس او با انجام آن فعل خلاص شدن خود از نقص را طلب می‌کند. پس نمی‌تواند کامل و بی نیاز مطلق باشد».

برخی از متکلمان افعال واجب الوجود را به نیکو بودن و اولویت تعلیل می‌کنند و می‌گویند: رساندن نفع به غیر، خود به خود نیکو است و از این رو، فعل واجب از ترک آن اَحسن و اولی است و از این جهت است که خداوند جهان را از عدم آفرید.

ابن‌سینا این پاسخ را رد می‌کند و می‌گوید: اینکه گفته شود کار نیکو ذاتاً نیکو است و اختیار کردن آن برای باری تعالی اولی است، هیچ مدخلیتی در اختیار و انتخاب غنی بالذات ندارد، مگر آنکه انجام آن کارِ خیر باعث تمجید و تنزیه یا تزکیه وی باشد و ترک و رها نمودن آن کار موجب نقصان و شکست وی گردد و همه اینها با غنای ذاتی او در تعارض است.

قاعده «العالی لا یلتفت الی السافل ولا یستکمل به»

ابن سینا، با استفاده از قاعده «العالی لا یکون طالباً أمراً لأجل السافل» می‌گوید که موجود برتر و عالی برای موجود پست تر کاری انجام نمی‌دهد، زبرا آنچه غرض واقع می‌شود، فعلش بر ترکش اولویت دارد و معنا ندارد که فعلی غرض باشد، ولی طلبش از ناحیه فاعل اولویت نداشته باشد. طلب و اراده فاعل نسبت به موجود پست‌تر نقص محسوب می‌شود، پس خداوند هیچ غرضی خارج از ذاتش ندارد.

خلاصه دیدگاه ابن سینا در خصوص نظر متکلمان این است که علل عالی برای موجودات پست‌تر عملی انجام نمی‌دهند؛ به تعبیر دیگر موجود سافل، غرض برای موجود عالی واقع نمی‌شود. این دیدگاه متکلمان معتزلی که بعد بعضی متکلمان شیعه هم آنها را همراهی کردند از نظر ابن سینا قابل پذیرش نیست. موجود برتر قصد و اراده انجام فعلی برای موجود پست‌تر ندارد. از طرفی صدور موجودات از علل عالی ناشی از طبیعت هم نیست، همچنین این صدور به نحو تصادف و اتفاق هم که نمی‌باشد؛ چنانکه مادی گرایان می‌گویند.

سؤالی مطرح می‌شود که آیا دیدگاه شیخ الرئیس با دیدگاه اشاعره در خصوص غرض نداشتن باری تعالی در افعالش یکی است؟

ممکن است در ظاهر و در دیدگاه اول شباهت‌هایی بین این دو نظریه باشد، چون هم اشاعره و هم ابن‌سینا گفتند که خدا غرضی در غیر نخواهد داشت و همین شباهت ظاهری باعث شده که بعضی از متکلمان مانند جرجانی بگویند که ابن‌سینا کاملاً نظریه اشاعره را پذیرفته است. این دیدگاهی اشتباه است و ملاصدرا در این باره می‌گوید این تصوری اشتباه است زیرا حکماً و ابن سینا قائل غایت زائد بر ذات الهی را از مطلق هستی نفی کرده‌اند، نه مطلق غایت را و چنانکه خواهیم گفت باری تعالی در آفرینش این عالم به ذات خود نظر دارد.

فاعلیت بالعنایه

شیخ‌الرئیس نظریه جدیدی ارائه کرد و راه جدیدی برای تبیین فاعلیت و خالقیت حضرت باری‌تعالی مطرح کرد. ابن‌سینا تنها راه چاره جهت تبین فاعلیت باری تعالی را اعتقاد به فاعلیت بالعنایه باری تعالی می‌داند و می‌گوید: تمثل نظام هستی و آفرینش شگفتی‌های آن از ازل تا ابد در علم حق تعالی که سابق بر وجودات خارجی است، موجب گردید که از او این نظام با ترتیب و تفصیل خاص پدید آید و فیضان آن معقول حق تعالی است و این همان عنایت است.

فاعل بالعنایه عبارت از فاعلی است که پیش ا ز صدور فعل از او، نسبت به فعل خود علم تفصیلی دارد به علاوه علم او بی آنکه محتاج به غرض زائد از ذات او باشد، سبب پیدایش و منشأ صدور فعل می‌گردد. از نظر ابن سینا و حکمای مشاء علم تفصیلی مبدأ کل از طریق صور مرتسمه است به این صورت که صور ممکنات به وجود کلی در ذات حق تعالی حاصل می‌شوند بنابراین هیچ امر جزئی از علمش غایب نیست، یعنی علم او به جزئیات از راه کلیات است.

علم باری تعالی علم فعلی است نه علم انفعالی

ممکن است این سوال پیش آید که ارتسام صور اشیا در علم باری تعالی منجر به نوعی تأثر او از آن صورت‌ها می‌شود. ابن‌سینا و حکمای مشاء معتقدند که علم واجب تعالی به صور مرتسمه اشیا ناشی از ذات او است، مانند مخترعی که پیش از اختراع به صورت اختراع خود علم دارد و نیز مانند علم بَنا به صورت بِنا. علم خدا مانند علم انسان به صور اشیا نیست که از آنها مأخوذ می‌شود. پس صور علمی حق تعالی به ذات حق و از ذات حق منبعث بوده و اشیا از آن به وجود می‌آیند.

ابن سینا در این‌جا نیز نظر ناقدانش را نقد می‌کند و می‌گوید، علم خدا به عالم متفاوت از علم انسان به صور علمی خود است، زیرا که علم انسان یک علم انفعالی است و عوامل بیرون از ذات وی، در علم او تأثیر گذارند و علم او تابع معلومات اوست. برخلاف علم خداوند که علمش علم فعلی و معلوم آفرین است، معلول ومخلوقات او تابع علم او هستند.

علامه طباطبایی مثال آورده که کسی که از حیوانی می‌ترسد و شدت ترس باعث می‌شود بجای اینکه از حیوان فرار کند به سوی حیوان حرکت کند. یا کسی که در ارتفاع بلندی ایستاده و سقوط را تصور می‌کند، تصور سقوط منجر به سقوط او می‌شود. البته اشکالاتی را علامه طباطبایی وارد کرده اما اشکالات علمای بزرگ بر مثال‌ها جاری است. اما خیلی‌ها معتقدند تعریفی که خود ابن‌سینا از فاعل بالعنایه ارائه داده، تعریف درستی است.

آیا دیدگاه ابن سینا به تعدد قدما می‌انجامد؟

برخی بر دیدگاه ابن سینا مبنی بر این خالقیت و فاعلیت بالعنایه باری تعالی اشکال وارد آوردند و گفتند لازمه این سخن شما تعدد قدما می‌شود زیرا اگر علم الهی منشأ صدور افعال از او می‌شود، از آنجا که خدا همیشه عالم بوده است و هیچگاه از ذاتش خالی از علم نبود پس فعل او هم همراه با او بوده و بنابراین تعدد قدما پیش می‌آید. اشکالی است که متکلمان بر دیدگاه ابن سینا و فارابی و حکمای مشایی وارد کردند و آنها را به ارسطو ربط دادند. حتی غزالی آنها را تکفیر کرد و ابن‌سینا و فارابی را نیز که پیرو ارسطو می‌دانست، به تعدد قدما معتقد بودند، تکفیر کرد.

ابن‌سینا می‌گوید علت این حرف تقسیم موجودات از نظر آنها به حادث و قدیم است قدیم فقط خداست و مابقی حادث زمانی هستند. ابن‌سینا موجود را به واجب و ممکن تقسیم می‌کند. موجود ممکن را به حادث و قدیم تقسیم می‌کند.

موجودات عالم طبیعت هم حادث زمانی‌اند و هم حادث ذاتی و برخی فقط حادث ذاتی هستند. شما فکر کنید که موجودات عالم همگی چون از خدا ساطع می‌شوند قدیم زمانی می‌شوند و تعدد قدما پیش می‌آید، از نظر ابن‌سینا با این تقسیم بندی مردود است. موجودات غیر مادی مثل عقول فاقد حدوث زمانی‌اند.

جمع بندی

فاعلیت و خالقیت حضرت باری تعالی از قدمت زیادی برخوردار است حتی قدمت آن را به اندازه تاریخ فلسفی بشر دانستیم و گفتیم که حکمای باستان نیز در این باره اظهار نظر داشتند. بعد از آن نیز حکمایی چون افلاطون و ارسطو اعتقاد به وجود فاعل الهی داشتند البته فاعل مدنظر آنها بیشتر فاعل محرک غیر متحرک و صنعتگر بود.

متکلمان و اندیشمندان مسلمان اشکالاتی بر این دیدگاه وارد کردند و معتقد به فاعل ایجادی شدند و ابن‌سینا این دیدگاه متکلمان را که فاعل الهی یا خدا فعلش همراه با داعی و انگیزه ظاهر در ذات است را رد کرد و معتقد بود که خدا فعال بالعنایه است. فاعل بالعنایه را گفت که فاعلی است که اشیا را با اندیشیدن درباره آنها، علم او به هر چیزی که تعلق بگیرد همین علم منشأ فعلش است.